Cervantes y el judaísmo

 

Kenneth BROWN
→ Lo que sabía Cervantes del judaísmo,
del criptojudaísmo manchego
y de ser converso en la España áurea

Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2012, 85 pp.

ISBN: 978-84-15175-36-0

Antón GARCÍA-FERNÁNDEZ
The University of Tennessee at Martin

En este breve libro, que consta de menos de un centenar de páginas, el cervantista canadiense Kenneth Brown, catedrático de estudios hispánicos de la University of Calgary, se propone dar respuesta a ciertas cuestiones relacionadas con el tema reflejado en el extenso título de la obra, es decir, trata de calibrar el conocimiento que Cervantes pudiera haber poseído acerca del judaísmo, de las prácticas criptojudaicas y de las tribulaciones identitarias, religiosas e incluso legales inherentes a los judeoconversos manchegos durante los siglos XVI y XVII. Es este un tema meramente esbozado por el cervantismo anterior a Brown, del que se han ocupado varios estudiosos ilustres, pero que no ha cosechado resultados definitivos debido a la escasez de datos fidedignos e incluso, en algunas ocasiones, de rigor académico. Así, María Rosa Menocal, en su estudio The Ornament of the World (2002), propone una lectura del Quijote que trata de descifrar un posible significado oculto relacionado con la realidad histórica de los judeoconversos en la España contemporánea a Cervantes, un significado al que el autor de la novela solo podía aludir de manera críptica a causa del peligro derivado de la asidua actividad inquisitorial. Dicha interpretación había sido ya apuntada por Américo Castro, Stephen Gilman y otros, mas a juicio de Brown, ni estos ni Menocal esgrimen teorías apoyadas por información factual fiable. Tampoco Michael McGaha, en un ensayo que data de 2004, es capaz de arrojar luz sobre esta cuestión: tras realizar una recopilación crítica de todos los trabajos escritos hasta la fecha sobre la posible relación de Cervantes con aspectos del judaísmo, McGaha no llega a una conclusión definitiva pero expresa su deseo de que en un futuro próximo otros cervantistas resuelvan adentrarse con mayor éxito en un terreno crítico poco explorado pero atractivo y sumamente interesante. Así, ocho años después de la publicación del artículo de McGaha, Brown toma el testigo y en el opúsculo que nos ocupa se propone ahondar en esta cuestión partiendo de ciertos pasajes del Quijote, de dos de las Novelas ejemplares y de un copioso número de documentos inquisitoriales en parte relacionados con otro proyecto de Brown, a saber, un monográfico sobre Lope de Vera y Alarcón que vio la luz en 2002. Como veremos, los resultados del breve estudio de Brown son ciertamente dispares: mientras algunos epígrafes del libro suscitan un innegable interés, otros se nos presentan en un estado un tanto embrionario y, en mi opinión, precisan de un mayor desarrollo.

Cinco son en total los aspectos que el cervantista canadiense somete a consideración crítica, y de cada uno de ellos hablaré a continuación en el orden en que aparecen en el libro. En primer lugar, bajo el epígrafe que lleva por título “La ruta de don Quijote”, Brown toma como base una serie de documentos que datan del siglo XVII para establecer la existencia de una comunidad de individuos judaizantes que se comunicaban entre sí a través de un código lingüístico secreto con objeto de burlar la vigilancia de los oficiales de la Inquisición. Esta comunidad que residía en varias localidades manchegas que, como San Clemente, Argamasilla de Alba, Alcázar de San Juan o Quintanar de la Orden, se encuentran precisamente en la ruta seguida por don Quijote y Sancho en la novela. El primero de dichos documentos entronca con el interés de Brown por la figura de Lope de Vera y Alarcón, quien fue ejecutado por el Santo Oficio tras ser hallado culpable de practicar la religión judía en la intimidad de su hogar. Se trata de una carta remitida en 1672 por el hermano de Lope, Pedro de Vera y Alarcón, al Bet Din —tribunal rabínico veneciano—, en la cual resulta obvio, pese a la opinión contraria de críticos como Miriam Bodian, que la familia Vera y Alarcón observaba prácticas religiosas judaizantes. A esta carta Brown añade las deposiciones de Juan de Carbonel y Cristóbal de Cabellón ante el tribunal inquisitorial en contra del padre de Lope y Pedro, en las que se asevera que, entre otras cosas, este último tenía por costumbre guardar religiosamente el día del shabbat. Así pues, Brown concluye que la identidad oficial de Lope de Vera y Alarcón como cristiano viejo —así como la de su familia— “era un mito, una pura ficción” (28). Pero la familia Vera y Alarcón no era la única que vivía en dicha ficción, pues Brown aduce otros documentos procedentes de un auto de fe llevado a cabo en Cuenca en 1654 en los que resulta evidente ya no sólo la existencia de varios otros judeoconversos, sino también la utilización de un código críptico que permitía una comunicación más o menos segura entre los miembros de esta comunidad conversa manchega. A mi juicio, este apartado supone una de las contribuciones de mayor interés contenidas en el presente estudio, por cuanto la elección por parte de Cervantes de los lugares por los cuales discurre la ruta de don Quijote no parece dejada al azar, sino que acaso responda a un conocimiento de nuestro autor de estas prácticas judaizantes y criptojudaicas, algunas de las cuales incluso parecen haber pervivido hasta nuestros días.

En el segundo epígrafe, que lleva por título “Duelos y quebrantos los sábados”, Brown estudia la dieta alimenticia de don Quijote considerando lo relatado en los dos primeros capítulos de la novela de 1605 y relacionándolo con las acusaciones registradas en el antedicho auto de fe de Cuenca del año 1654 contra cuatro mujeres que supuestamente observaban los períodos de ayuno prescritos por la ley judía, interrumpiéndolos únicamente para ingerir alimentos considerados casher (esto es, limpios y permitidos), como el pescado con huevos. Es precisamente abadejo o cecial el pescado que don Quijote cena en la venta en el segundo capítulo de la primera entrega de la novela, lo cual lleva a Brown a preguntarse si la expresión “duelos y quebrantos los sábados” (DQ I, 1), en sí misma de significado eminentemente oscuro, no corresponderá al plato de abadejo o cecial con huevos. Ésta es una cuestión que ya han abordado otros cervantistas (Avalle-Arce y, en especial, Rodríguez Marín), generalmente llegando a la conclusión de que dicha expresión corresponde más bien al plato de huevos con torreznos, que no sería una elección culinaria casher de acuerdo con la ley judía. Brown sugiere que “duelos y quebrantos” podría aludir “al ayuno celebrado tras el duelo de un pariente enterrado, con su subsiguiente ruptura, desayuno o sea ‘quebranto’ de aquella rutina alimenticia, según la costumbre judaicoespañola” (42). En el caso particular de don Quijote, y pese a que no parece ofrecer una justificación totalmente convincente para ello, Brown considera que la expresión “duelos y quebrantos” tal vez haga referencia al plato casher de huevos con pescado, ya que en la dieta del caballero andante descrita en la primera página de la novela no figura ninguna elección prohibida por la ley judía, y esto entraría en contradicción con la opción del plato no casher de huevos con torreznos aducido por otros estudiosos como explicación de dicho sintagma.

Los dos siguientes apartados del libro casi parecen conformar una unidad en virtud de su extrema brevedad y del hecho de que están estructurados en forma de concisos apuntes que precisan de mayor profundidad y que, si cabe, podrían ser ampliados por el autor—o por otros críticos—en futuros estudios. El tercer epígrafe, titulado “En un lugar de La Mancha”, está dedicado a sopesar el posible significado criptojudío del célebre renglón inicial de la primera parte del Quijote, cuya fuente el cervantismo generalmente ha atribuido al romance que comienza con los versos “Un lencero portugués / recién venido a Castilla”, contenido tanto en el Quinto cuaderno de varios romances (1592) como en el Romancero general (1600). Brown lee este romance a la luz de los textos de varios autos de fe que reflejan la existencia de un número elevado de lenceros portugueses entre los reos condenados por judaizantes, vendedores ambulantes cuya simple procedencia geográfica prácticamente los etiquetaba como conversos en la época. El crítico se pregunta si la introducción en la novela de una alusión a un texto protagonizado por un lencero luso por parte de Cervantes no constituirá otro indicio oculto del conocimiento que el autor quizá poseía sobre las prácticas cotidianas de la comunidad judeoconversa manchega de su tiempo. Brown, no obstante, es consciente de la dificultad que entraña validar esta hipótesis, ya que, en sus propias palabras, “dicha lección requeriría por parte del público lector una transposición semántica triple, de ‘En un lugar de La Mancha’ en ‘lencero portugués’ y luego en judaizante ambulante y lujurioso en ‘tierras de judeoconversos manchegos’” (51), mas el apunte resulta sin duda sumamente atractivo.

El cuarto epígrafe, por su parte, presenta un análisis comparativo de la broma pesada que Sancho sufre a manos de los hombres del Duque en el capítulo 69 de la segunda parte del Quijote con la relación contenida en un auto de fe celebrado en Madrid en 1632 que detalla la degradación y posterior ejecución en la hoguera del religioso Fray Domingo Ramairón. Aunque este texto data de diecisiete años después de la publicación de la segunda entrega de la novela cervantina, el estudio de ambos textos que Brown realiza parece sugerir que Cervantes conocía de primera mano las prácticas que los oficiales de la Inquisición llevaban a cabo en el transcurso de estas horrendas relajaciones y ejecuciones públicas, utilizadas en la obra en la persona de Sancho “con fines burlescos y paródicos” (56). Este pasaje de la novela supone, sin lugar a dudas, uno de los puntos álgidos de la condena más o menos velada de las acciones inquisitoriales que Cervantes introduce en su obra maestra y que tienen una base dolorosamente real.

Finalmente, Brown reserva uno de los contenidos más interesantes de su estudio para las últimas páginas del libro, y bajo el epígrafe titulado “Cervantes habla jaquetía”, analiza minuciosamente un refrán incluido en la novela ejemplar El casamiento engañoso, cuyo origen se remonta a un dicho expresado en el dialecto judeoespañol de jaquetía, un habla hispanojudía “de la franja norteña de Marruecos, escrito asimismo haketía, hakitía y haquitía” (58). El refrán en cuestión aparece en la novela ejemplar textualmente de la siguiente manera: “Pensóse don Simueque que me engañaba con su hija la tuerta, y por el Dió, contrecho soy de un lado” (59), y es recogido, si bien con leves variaciones, por Gonzalo Correas en su Vocabulario de refranes y frases proverbiales (1627), pero por lo demás ha pasado bastante desapercibido para una gran parte de la crítica cervantina. Brown lo somete a un detallado análisis léxico, sintáctico e incluso fonético que revela, entre otras cosas, que el refrán encierra de modo sutil el contenido de la propia trama de la novela, además de indicar que Cervantes conocía el dialecto jaquético y probablemente lo empleó aquí como vehículo de una broma literaria cuyo significado encubierto solamente podría ser descifrado por los lectores hispanojudíos más avispados.

En conclusión, el presente opúsculo de Kenneth Brown, pese a su brevedad y al hecho de que quizá podría beneficiarse de un análisis en mayor profundidad de algunos de los temas contenidos en ciertos apartados, resulta valioso y suscita un interés notable por cuanto se adentra en territorios críticos virtualmente inexplorados por el cervantismo precedente. El autor expresa con claridad sus objetivos al inicio del libro: “El propósito del presente estudio es adelantar un resumen y análisis de lo que sabía Cervantes del judaísmo, del criptojudaísmo manchego y de ser converso en la España áurea” (11), haciendo uso, para ello, de textos cervantinos y de documentos aproximadamente contemporáneos a Cervantes. No cabe duda de que el crítico canadiense cumple con dicha premisa, si bien deja al lector con el deseo de adentrarse todavía más en un área de los estudios sobre Cervantes y su obra hasta ahora escasamente explotada pero potencialmente muy fructífera. Esperemos que el resumen contenido en estas páginas inspire a otros críticos o al propio Brown a internarse más por extenso en esta faceta cervantina todavía tan desconocida. Los posibles resultados que dichos trabajos puedan aportar parecen, a juzgar por la lectura de este breve estudio, verdaderamente deseables y prometedores.

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