Filosofía de la discreción en Gracián y Quevedo

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¿Divertidos o advertidos?
Filosofía de la discreción en Gracián y Quevedo

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Alejandro SÁNCHEZ BERROCAL
Universidad Complutense de Madrid

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Resumen

Se ejerce una filosofía de la Idea de Discreción a través de la interpretación de los materiales literarios de Francisco de Quevedo y Baltasar Gracián. En primer lugar, se establecen los presupuestos y coordenadas desde las cuales se lleva a cabo dicha interpretación: el Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura. A continuación, se expone la pars destruens de nuestro trabajo, donde se explora un acercamiento a la Discreción por vía negativa: el divertimiento, el lenguaje distorsionador y la cultura humanística como aquellas ideas a las que se opone dialécticamente. La pars construens trata de situar la filosofía de la discreción de los autores citados más arriba en las tradiciones hispanas escolásticas (Francisco Suárez) y estoicas (Benito de Espinosa), exponiendo y comentando sus rasgos fundamentales como parte de una filosofía materialista del Hombre capaz de enfrentarse a los desafíos –antropológicos, morales y políticos– de la sociedad del siglo XVII.

 

Los materiales literarios y su interpretación desde el Materialismo Filosófico

La naturaleza del presente trabajo como texto de nuestra comunicación para las III Jornadas de Literatura y Materialismo Filosófico, tanto por el tema propuesto como por la extensión requerida, no puede ni pretende exponer un análisis pormenorizado de las condiciones y aplicaciones del MF a los materiales literarios y filosóficos en general. No obstante, vemos necesario esbozar unas breves notas sobre la interpretación de los materiales literarios que en particular nos ocupan con motivo de la comunicación, no desde una actitud dogmática o como “declaración de intenciones” –cuestión subjetiva o psicológica sin importancia alguna para la cosa misma– sino con el objetivo de fijar unas coordenadas fundamentales desde las cuales ejercer una filosofía materialista de las ideas que interpretamos y, no menos importante, establecer un cierto “punto de partida” para aquellos oyentes –y lectores– no familiarizados con el Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura.

Hay interpretaciones que se consideran felizmente absueltas y exentas de un sistema de ideas o filosofía, orgullosas de su supuesta falta de prejuicios y asepsia metodológica, las cuales incurren, sin embargo, en el ejercicio de una filosofía espontánea acrítica y adialéctica o, en el peor de los casos, en la mera reproducción inconsciente de “ideologías” y “visiones del mundo”. En este sentido, una Historia filológica de la Filosofía (y lo mismo decimos de todas las posibles variantes: política, social, cultural…) es valiosa por el enfrentamiento directo con los textos, su génesis y estructura, pero “toda Historia filológica de la Filosofía, en el fondo, ejercita alguna Idea de Filosofía, con el peligro de que, por ser una idea implícita, nos de la apariencia de una imposible «neutralidad científica»” (Guerrero Sánchez, 2016: 94). En nuestro caso, no ocultamos sino que además tematizamos en este apartado introductorio que el sistema desde el cual tomamos la Idea de Filosofía es el Materialismo Filosófico (véase por ejemplo: Bueno Martínez, 1970: 63).

Según el MF, la Filosofía no es una ciencia ni una ideología, sino un saber o actividad racional de segundo grado que opera con Ideas y, por tanto, presupone los conceptos de las ciencias, recorriendo además unos cursos históricos, políticos y sociales que se determinan por diferentes circunstancias (cf. Bueno Sánchez, 1991: 3-25). La interpretación filosófica de unos materiales literarios implica, por tanto, tratar con ideas y no con conceptos. De un modo general, consideramos nuestro trabajo dentro de una “filosofía materialista del Hombre”, en oposición a la “metafísica humanista” (Bueno Martínez, 2005: 2) y, concretamente, nos ocupamos de la Idea de Discreción (dialécticamente entretejida con otras ideas como Mundo, Sociedad u Hombre…) objetivada en los materiales literarios de los autores Francisco de Quevedo y Baltasar Gracián.

Las obras de las que nos ocupamos en el presente trabajo forman parte de lo que la Teoría de la Literatura del Materialismo Filosófico llama literatura crítica o indicativa, “aquella literatura cuyos tipos y modos de conocimientos son, respectivamente, racionales y críticos, es decir, cuyos saberes, característicos de sociedades políticas estatales (Estados) o supraestatales (Imperios), se basan en el racionalismo, la desmitificación, la Ciencia y la Filosofía” (Maestro, 2014: 135). Además, señalamos que la Crítica de la Razón Literaria incorpora explícitamente en el apartado sobre la literatura crítica dos obras de los autores que protagonizan nuestro trabajo: Los Sueños de Quevedo (Maestro, 2017: 1641-1647) y El Criticón de Gracián (Maestro, 2017: 1667-1679).

Este apartado meramente introductorio busca fijar, “en dos palabras”, nuestras coordenadas de interpretación y evitar tanto una pobreza de presupuestos metodológicos por nuestra parte como una desorientación del oyente o lector. Su evidente esquematismo espera no haberse dado en perjuicio de la fidelidad a la “palabra” de los autores citados, sino que pretende indicar una serie de referencias concretas para conocer mejor los temas aquí solamente nombrados a quien le interese profundizar en ellos y, sobre todo, aquellos que sirven de “lanzadera” para mi interpretación.

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La diversión es perdición. Sobre la apariencia y la verdad

“Si el hombre fuese dichoso, lo sería tanto más cuanto menos divertido, como sucede con los santos y Dios” (Pensées, L132/B170), apunta Pascal en sus Pensamientos, fijando una de las categorías antropológicas, sociales y políticas más importantes para la tratadística moral del siglo XVII: el divertissement, como eso que impide la mirada del sujeto sobre sí mismo y la dirige a representaciones imaginarias más o menos complacientes, puros entretenimientos. Sin embargo, unas décadas antes de los escritos del jansenista de Port-Royal, en España, un autor como Francisco de Quevedo vertebra toda su doctrina moral gracias a esta distinción, una dualidad antropológica, entre el estar ocioso o apartado y el ser señor de sí mismo y atento, pero sobre todo moral y teológica: quien está divertido (diversio) o apartado del camino de la Salvación se contrapone a aquel convertido (conversio) o vuelto hacia Dios, como ya encontramos en San Agustín, al cual tanto Pascal como Quevedo leyeron con atención (cf. Sánchez Martínez de Pinillos, 2012: 224).

La lógica agustiniana de Pascal obtiene del divertissement unas consecuencias distintas y en muchos casos opuestas al trayecto que siguen autores como Francisco de Quevedo y Baltasar Gracián: si el “sujeto odioso” del jansenismo debe aniquilar al yo en un proceso de anéantissement y renunciar a cualquier posibilidad de vida mundana (cfr. Albiac, 2011: 164-223), para la filosofía española de Quevedo y Gracián el sujeto necesita volcarse a la sociedad –única manera de ser verdaderamente libre– y sobrevivir en ella armado con una serie de normas éticas que le ayuden a conservar la vida y con esta el éxito de sus planes y programas como individuo (cuyo correlato colectivo, político o estatal es la eutaxia tal y como se entiende desde el MF). A lo largo de la comunicación hacemos ver que la interpretación de los materiales literarios de Quevedo y Gracián aquí ejercida los sitúa, frente a la metafísica humanística y el erasmismo, tanto en el curso de la doctrina patrística (San Agustín) y sobre todo escolástica (Santo Tomás, Francisco Suárez) como del neoestoicismo que culminará en Benito de Espinosa, poseedor, no lo olvidemos, de las obras de Quevedo (por ejemplo, la edición Obras de Quevedo. Vol. 2. Bruxel 1660).

La dualidad antropológica y moral divertido/advertido se inscribe en el contexto de una dialéctica entre apariencia y verdad, “engaño” y “desengaño” en el vocabulario barroco. Estos conceptos desempeñan una función gnoseológica (hay un conocimiento distorsionador y falso –“ideológico”– y otro desmitificador y verdadero –“científico”–)  y ontológica (una concepción “trastocada” del mundo, donde todo está “del revés” y otra que describe adecuadamente el orden racional de las causas, determinaciones y hechos). El hombre se encuentra ante dos caminos o bivium y su vida constituye el peregrinaje por una de las dos sendas: la de los entretenimientos y vicios o la del advertimiento y la virtud. “El camino de la verdad y del acierto es único y dificultoso; para la perdición hay muchos medios y pocos remedios” (Realce XXI), leemos en El Discreto, de Baltasar Gracián. En El Criticón somos testigos del viaje por esos caminos, presentados en la Crisi V como “aquel tan sabido bivio donde el mismo Hércules se halló perplexo sobre cuál de los dos caminos tomaría”. En el caso de Quevedo, este nos presentará el camino del vicio y la perdición como “calle mayor” del Mundo, la Hipocresía, que recorremos de la mano del Desengaño a lo largo de su “sueño” El mundo por de dentro.

La imagen barroca del mundo está atravesada por conceptos tales como la mutabilidad, la inestabilidad y el desorden, los cuales cristalizan en el tópico de la “locura del mundo” y “el mundo al revés” (Maravall, 1975: 309-321). Desde la literatura y la filosofía se da cuenta de un desconcierto ontológico que todo lo confunde y vuelve del revés: “no hallaréis cosa con cosa. Y a un mundo que no tiene ni pies ni cabeça, de merced se le da el descabeçado […] caminaban hazia atrás y a este modo todas sus acciones las hazían al revés” (El Criticón, I, cr. III). Una filosofía materialista de la historia (véase Bueno, 1999) debe interpretar el tipo de ejemplos como el aquí citado remitiendo a la situación histórica efectiva de la que forma parte: la decadencia del Imperio Español. Situamos la ontología barroca “del revés” en una doble dimensión religiosa y política cuya expresión es, por un lado, la ruptura de la unidad cristiana con la Reforma y, por otro, la decadencia política española. Más adelante veremos que ante la Reforma luterana y los ataques de las naciones depredadoras (Inglaterra, Holanda, Francia…), instalamos la crítica hispana al divertimiento como reivindicación de la herencia escolástica católica (frente al protestantismo) y la búsqueda no ya del éxito cortesano sino de la supervivencia en la vida social durante la decadencia imperial (pestes, hambrunas, corrupción…).

En este “mundo del revés”, el camino del divertimiento o perdición tiene como mayor aliado el poder encubridor y mistificador del lenguaje en cuanto uno de los instrumentos fundamentales para la distorsión de la realidad. En El mundo por de dentro, el Viejo lo expresa de esta manera: “todo es hipocresía. Pues en los nombres de las cosas ¿no la hay la mayor del mundo? […] Así que ni son lo que parecen ni lo que se llaman, hipócritas en el nombre y en el hecho […] De suerte que todo el hombre es mentira por cualquier parte que le examinéis, si no es que, ignorante como tú, crea las apariencias” (Quevedo, 2016: 281-282). El mundo “desde fuera”, en su apariencia, engaña y desfigura, pero visto “desde dentro” se revela como un orden profundamente corrompido donde palabra y cosa, lenguaje y hechos, no solo no se corresponden sino que se contraponen.

En la prosa festiva de Quevedo, la Razón, “absoluto señor, no conociendo superior, para la reformación y reparo de costumbres, contra la perversa necedad y su porfía” señala en la Pregmática de aranceles generales que “por cuanto nos ha sido hecha relación por nuestros vasallos que se han perdido los cuatro nombres más principales de la república, conviene saber: hidalgos, estudiantes, arcabuces y escribanos, porque ya los hidalgos se llaman caballeros, los estudiantes licenciados, los arcabuces mosquetes, y los escribanos secretarios” (Quevedo, 2014: 177-178). La ambición y desmesura de los hombres, en su constante desear más y más (un tema ya presente en su Genealogía de los modorros) aparta a las palabras de su verdadero significado y enreda el tradicional orden social y político en un caos mezquino y corruptor de la estabilidad nacional.

El divertimiento, como postura idealista, habla el lenguaje de la vanidad y la ostentación, que todo lo transforma a gusto del sujeto pagando el precio de falsificar y distorsionar irracionalmente el mundo. Incapaz de adaptarse al orden racional y político de su tiempo, el divertido ve el mundo “desde fuera” y vive “engañado”. El Viejo expresa esta tensión en El mundo por de dentro: “¡Desventurado! Eso todo es por fuera, y parece así, pero agora lo verás por de dentro y verás con cuánta verdad el ser desmiente a las apariencias” (Quevedo, 2016: 286). En Gracián, el aforismo 99 del Oráculo manual y arte de prudencia tampoco deja duda alguna: “las cosas no pasan por lo que son, sino por lo que parecen. Son raros los que miran por dentro, y muchos los que se pagan de lo aparente” (Gracián, 2016: 156). Ante el idealismo anómalo de la postura divertida, “política contienda es que importe más la realidad a la apariencia” (Gracián, 1997: 268). La cuestión es de una importancia decisiva, no como el elemento de una “burla” más o menos satírica o una reprehensión moral, sino como la denuncia de una serie de personajes que, articulados gremialmente, atentan contra la eutaxia de la nación española: chismosos, sacamuelas, estafadores, médicos, quirománticos, astrólogos, etc. desfilan ridiculizados y “patas arriba”, como en los cuadros del Bosco, por los Sueños de Quevedo y el Criticón de Gracián.

Como hemos visto, el hombre divertido opera con el instrumento de un lenguaje falsificador, pero ¿de dónde obtiene las fantasías e idealismos que nutren su cosmovisión o ideología? Dos son las fuentes principales donde el idealista alimenta sus quimeras: la cultura humanística y la falsa esperanza. Este trabajo sostiene que las ideas de desengaño y discreción ejercidas por Gracián se dirigen a los engaños y superficialidad de la cultura humanística en general y el erasmismo en particular, fingida sabiduría que el jesuita ha visto agudamente como estulticia: “uno que sin haber estudiado es tenido por docto, sin cansarse es sabio, sin haberse quemado las cejas trae barba autorizada, sin haber sacudido el polvo a los libros levanta polvaredas […]” (El Criticón, II, cr. IV). Somos testigos de un desengaño moral y político el cual rechaza las ideas objetivadas que la «Cultura Humanística ha desplegado desde Petrarca hasta Erasmo y los erasmistas. Gracián va mostrando en El Criticón cómo el mundo de los hombres está recubierto por una capa humanística que no resiste los embates de la vida del XVII con toda su complejidad, violencia y sus desafíos. Los estudios humanísticos no son suficientes para convertir al hombre en un ser perfecto” (Pérez Herranz, 2002: 58-59).

El otro mecanismo fundamental de distorsión de la realidad del que dispone el hombre divertido es la esperanza, la cual está lejos de representar una virtud teologal como en los tiempos medievales, sino un vicio antropológico con consecuencias morales y políticas. Gracián opera en el mismo ámbito de ideas de un filósofo de la talla de Espinosa, a quien le debemos los análisis más certeros sobre la esperanza y el miedo como elementos de dominación política y perdición de la verdadera libertad humana, la cual es conocimiento de las determinaciones, capacidad de ejercer la fuerza propia y producción de efectos en otros individuos. La dependencia o servidumbre será más o menos intensa según la operatividad del miedo y la esperanza que se codifica en las relaciones entre individuos: “[…] cuando le ha infundido miedo o se lo ha traído mediante un beneficio, para que el deudo prefiera someterse a los deseos del bienhechor mejor que seguir a los suyos propios” (Tratado Político, II, §10). Para Gracián, como en Espinosa, la facultad que persigue la esperanza es la imaginación y, por tanto, debe ser moderada todo lo posible, como nos advierte el aforismo 24: “[la imaginación] representa a unos continuamente penas, hecha verdugo casero de necios. Propone a otros felicidades y aventuras con alegre desvanecimiento” (Gracián, 2016: 115). Con todavía mayor intensidad vemos expresada esta idea de la esperanza como distorsionadora del orden racional cuando Gracián dice “la esperança es la gran falsificadora de la verdad: corríjala la cordura” (Gracián, 2016: 112).

Cerramos este apartado no sin antes destacar como asuntos fundamentales de nuestra pars destruens arriba ejercida la caracterización del estar “divertido” como perdido en un sentido moral y teológico, asociado a la idea de engaño, apariencia y mentira, cuyos mejores aliados son el lenguaje distorsionador, la cultura humanística y la falsa esperanza, todo esto, insistimos, encarnado en la actitud “divertida”, lo que desde nuestras coordenadas reinterpretamos como una posición idealista y anómala, propia de sujetos no solo incapaces de adaptarse al orden racional y político de la sociedad hispana del siglo XVII sino que además atentan contra la eutaxia del Imperio.

 

Filosofía de la discreción.
La antropología de Gracián y Quevedo

La Idea de Discreción en Gracián y Quevedo es uno de los elementos fundamentales de sus respectivas antropologías, de raíces estoicas y escolásticas, como aquella virtud que permite la correcta implantación del hombre en la trama causal y red de determinaciones propio de la racionalidad hispánica de la segunda mitad del siglo XVII, cuyo orden político se ve atravesado por una nueva economía de la que resultan problemas tales como una terrible inflación, especulación, pobreza, todos ellos causantes de una inestabilidad social sin precedentes (Maravall, 1972: 57-100). Lejos queda ya el apacible humanismo cortesano del Renacimiento: para el contexto barroco, propio de una “guerra de todos contra todos”, la inestabilidad y fragilidad de las relaciones sociales, vertebradas por la hipocresía y la mezquindad, exigen unas actitudes radicalmente novedosas y realistas por parte de los sujetos que quieran tener éxito en la sociedad del siglo XVII.

Gracián y Quevedo diagnostican la necesidad de una nueva antropología capaz de enfrentarse a los tiempos barrocos y se ocupan de ella en sus obras. Como punto de partida, se hace notar el carácter constitutivamente bélico del sujeto en un sentido moral: la vida coloca a cada paso del hombre los obstáculos y amenazas contra los cuales debe enfrentarse en un perpetuo enfrentamiento que implica tanto a los demás hombres como a sí mismo. Muy célebre es la fórmula tal y como la encontramos en El Criticón: “no es otro la vida humana que una milicia contra la malicia”. Para Gracián, el hombre advertido del barroco, en constante “estado de guerra”, solo es capaz de hacer uso de las armas de la prudencia y la discreción para sobrevivir y liberarse respecto de la malicia de otros hombres, una táctica de “repliegue” y a su vez de imposición de las propias determinaciones no para “atacar” a otros sino meramente para defenderse, siendo así que “la  actitud  del  sabio,  el  despliegue  de  sus  virtudes,  lejos de  estar  volcado  hacia  fines  espirituales  o  transmundanos,  lo  está  hacia  una  liberación respecto  de  la  malicia  intrínseca  del  Mundo  y  de  los  hombres” (Lomba, 2013: 159).

En Quevedo hallamos la misma idea de un hombre en perpetuo de estado de guerra contra sí y los otros: “advertid que la vida del hombre es guerra consigo mismo, y que toda la vida nos tienen en armas los enemigos del alma, que nos amenazan más dañoso vencimiento”, leemos en el Sueño del Infierno. ¿Cuáles son esos “enemigos del alma” de los que nos habla el sueño? La respuesta más clara se nos presenta en El mundo por de dentro: “estos son los tres enemigos del alma: el Mundo es aquel, este es el Diablo y aquella la Carne” (Quevedo, 2016: 330). El “campo de batalla” queda perfectamente delimitado: los mayores enemigos del hombre, Mundo, Diablo y Carne se unen en uno solo, el Dinero, “que tiene puesto a pleito a los tres enemigos del alma”, como se explica en el citado sueño. Para Quevedo y buena parte de los tratadistas morales del barroco, el dinero es capaz de condensar todos los males que existen sobre la Tierra y causar la perdición de los hombres, siendo lo que en última instancia remite a todos sus vicios. ¿Y si Espinosa leyó los Sueños de Quevedo? Recordemos las palabras al final de la Parte cuarta de la Ética: “el dinero ha llegado a ser un compendio de todas las cosas, de donde resulta que su imagen suele ocupar el alma del vulgo con la mayor intensidad; pues difícilmente pueden imaginar forma alguna de alegría que no vaya acompañada como causa por la idea de la moneda” (Spinoza 2007: 370).

Una de las consecuencias más importantes de esta guerra que es la condición humana barroca supone que el hombre, en su batalla contra el Mundo, el Diablo y la Carne, obtiene de sí un conocimiento distorsionado y falso el cual debe ser corregido. Resulta ilustrativo que el tratado moral quevediano La cuna y la sepultura tenga el siguiente subtítulo: para el conocimiento propio y desengaño de las cosas ajenas. El desengaño, como adecuado conocimiento de sí y de los otros, es el principal antídoto en manos del hombre para remediar su mayor miseria, es decir, el hecho de que en la perpetua guerra que es la vida él mismo sea su mayor enemigo: “¿cuál animal, por rudo que sea –escoge el más torpe–, es causa de sus desventuras, tristezas y enfermedades, sino el hombre?” (Quevedo, 2008: 78). Como parte de una constante meditatio mortis, el hombre debe estar en perpetua vigilancia de sí, porque “si a ti te olvidas, eres como si no fueras. Y ninguna memoria, sino la de la muerte, acuerda al hombre juntamente lo que es y lo que ha de ser”.

Las “armas” que proporciona Quevedo para la defensa en esta guerra son la doctrina estoica y la filosofía tomista, constituyendo su filosofía moral “la primera apropiación «nacional» y «enteramente católica» de las ideas estoicas” (Álvarez Solís, 2011: 19). Siguiendo un principio de semejanza, Quevedo concibe que el hombre “alma eterna semejante a Dios tiene, mas no la tiene ni la trata como a semejanza de Dios ni como a eterna, mientras la hace seguir al cuerpo y la olvida por cualquier apetito” (La cuna y la sepultura). La cuestión de la imago Dei al vestigium Dei (Rivera, 2016: 143-159) articula la antropología quevediana, para la cual hay un error de base que debe ser corregido: el hombre no trata como debe a su alma, a pesar de ser esta lo más divino o cercano a Dios, y se deja llevar por los apetitos y los placeres exclusivamente corporales. Se entiende así que un adecuado “primer paso” para la reforma de sí pasa por comprender el lugar que a cada cosa le corresponde, el alma o Razón como lo más excelso y el cuerpo o apetitos como subordinado a ella.

Para continuar con el adecuado conocimiento de sí y desengaño de los otros, las acciones del hombre deben estar guiadas por un equilibrio de las potencias del alma. En este aspecto, Quevedo repite el esquema escolástico tomista para el cual las potencias del alma son entendimiento, voluntad y memoria: “debes considerar y disponer todas las cosas del mundo que codician tus deseos para servicio tuyo, por el decreto que hicieran las potencias de tu alma, que son entendimiento, memoria y voluntad” (La cuna y la sepultura). Se requiere un entendimiento capaz de reconocer la miserable condición humana, una memoria que no olvide la inevitable muerte del hombre y una voluntad que quiera el provecho y la salud, frente a “la vanidad y la locura”, encarnadas en el degenerado concepto de honra para la sociedad barroca del siglo XVII, el cual, como Quevedo nos recuerda en Los Sueños, “en el mundo todos han dado en la cuenta, y llaman honra a la comodidad, y con presumir de honrados y no serlo, se ríen del mundo”.

La antropología de Quevedo llama al desengaño de las opiniones e invenciones del vulgo –“cosa trabajosa y que distrae”, busca un sujeto capaz de ser dueño de sí mismo –“¿quién puede ser más cuidadoso testamentario de tu alma que tú mismo, a quien sólo importan las cosas della?, y sobre todo la entrega total a las virtudes de la metafísica cristiana y su doctrina –“no admitas otra declaración a las palabras de Cristo que de la Iglesia romana, que es sola y verdadera iglesia”. Una discreción contra el divertimiento, un conocimiento propio y una entrega religiosa que resumen la condición de los hombres advertidos, para el cual “mi voluntad es mis delitos; mi entendimiento, mi fiscal; mi memoria, mi miedo; dentro de mí vive mi proceso y el testigo que sin respuesta me acusa” (La cuna y la sepultura).

Baltasar Gracián elabora una filosofía del hombre más rica y novedosa que la de Quevedo paradójicamente porque el jesuita transforma los esquemas escolásticos tradicionales adaptándolos a las exigencias morales de la segunda mitad del siglo XVII con una clara intención didáctica y reformadora. Frente al desconocimiento de sí y las vanidades del mundo, Gracián propondrá el autoconocimiento, no como introspección subjetivista al modo protestante, sino ponderación de las propias capacidades y sabiduría práctica, moderación, comprensión y dominio de las circunstancias. El estudio, el ingenio y la elección son las facultades que acompañan a las virtudes humanas, coronadas junto a la discreción por la entereza, como ya hiciese Santo Tomás de Aquino (Summa Theologica, I, 31-37). Sin embargo, debemos hacer notar que la entereza no implica una suerte de inmutabilidad absoluta o restitución de la apatheia estoica en su sentido pleno (contra Abellán, 1979: 213), ya que siempre hay un rango de operación y un tablero de juego para la actitud discreta donde esta se hace valer.

Desde las coordenadas de una ética materialista, interpretamos el valor de la discreción y entereza del jesuita como “firmeza”, y remitimos al realce VI del Discreto, No sea desigual, donde leemos “no hay perfección en variedades del alma que no dicen con el cielo. De la luna arriba no hay mudanzas. En materia de cordura, todo altibajo es fealdad”. En el adecuado equilibrio y plenitud de sus facultades, el hombre gracianiano debe resistir los ataques del Mundo con firmeza estoica, sin variar en exceso por cada embestida. Como primer paso para un exitoso trato con el mundo, el hombre debe ser señor de sí a través de la entereza frente a las pasiones: “no ai mayor señoría que el de sí mismo, de sus afectos, que llega a ser triunfo del alvedrío”, leemos en el aforismo 8 del Oráculo. Una cordura y madurez del juicio apropiadas para entrar en el “singular comercio de los discretos” (aforismo 6), la cual  será posible gracias a una formación de sí que pase por el estudio, el ingenio y la elección: “todo el saber humano […] se reduce hoy al acierto de una sabia elección. Poco o nada se inventa, y en lo que más importa se ha de tener por sospechosa cualquier novedad […] no bastan ni el estudio ni el ingenio donde falta la elección” (Realce X).

En efecto, nada hay más importante para Gracián que la correcta elección (“los asuntos de la elección son muchos y sublimes” o “no hay perfección donde no hay elección”), cuyo éxito va siempre asociado a un entendimiento de las determinaciones para operar que sea realista y apropiado. La erudición y el ingenio poco tienen que ver con meras capacidades psicológicas más o menos desarrolladas, sino con una sabiduría práctica capaz de medir y organizar planes y programas afines a las circunstancias donde poder realizarse. “Supone, demás de lo extremado del gusto, una adecuada comprensión de todas las circunstancias que se requieren para el acierto individual”, nos advierte el jesuita.

De acuerdo con las enseñanzas aristotélicas de la Ética a Nicómaco y su continuación tomista, Gracián valora un punto medio entre los excesos y defectos del individuo: “gran defecto es ser un hombre para nada, pero también lo es para todo o quererlo ser” (Realce XI). También Quevedo, en sus Sueños, diagnostica como causa de la perdición de los hombres el “sacar a las virtudes de su medio”. El lucimiento es censurado como un vicio que en muchas ocasiones puede llevar al fracaso, por lo que Gracián llama a conservar el decoro, disimular a través de una cierta ocultación de las palabras, intenciones y hechos: “sea un extremo en la perfección, pero guarde un medio en el lucimiento”. La discreción o decoro, «orientado a conservar y consolidar «adecuadamente» un orden moral y político, desde el que se exige al individuo unas determinadas formas de conducta» (Maestro, 2013: 540), debe ser la mejor prenda que vista una acción acertada. Ahora bien, ¿cómo entender los medios y éxito del actuar discreto?

Los medios de la discreción en la filosofía de Gracián son los de su maestro Ignacio de Loyola. Es en el aforismo 251 del Oráculo donde lo vemos de un modo explícito: “hanse de procurar los medios humanos como si no hubiese divinos, y los divinos como si no hubiese humanos”. Le debemos a Antonio Rivera García (2011: 60-62) la interpretación más lúcida de ese aforismo en su contexto ético, porque se enfrenta a todas las interpretaciones que ven en él una postulación de la ética secularizada o independiente de los fines teológicos católicos (Maravall, Egido, Savater…) y nos muestra que tal autonomía no se da por varias razones: (1) “la tendencia de la compañía a convertir el catolicismo en una religión moral”, (2) el dogma de la justificación por las obras, (3) el héroe gracianiano es un héroe con virtudes santas o “del cielo”, (4) no hay dos fines distintos, sino medios diferentes (humanos y divinos).

Frente a las herejías que, de Erasmo a Lutero, desplazan toda la economía salvífica a la pura Gracia, la predeterminación y la justificación por la fe, nada hay más importante para nuestro jesuita contrarreformista que los hechos mismos: el hombre en posesión de su libre albedrío es capaz de obtener la salvación espiritual. “No basta la substancia, requiérese también la circunstancia” (Oráculo, 14), leemos en la misma obra que termina con las siguientes palabras: “la virtud es cosa de veras, todo lo demás de burlas. La capacidad y grandeza se ha de medir por la virtud, no por la fortuna. Ella sola se basta a sí misma” (Oráculo, 300). Similar reivindicación de las obras y la responsabilidad personal encontramos en el Sueño del Infierno: “¿luego no tenemos que trabajar nosotros? Mientes, pues hay que trabajar en no caer en otros y en pagar los cometidos delictos”, le reprocha Quevedo a Lutero. La idea de Discreción solo se hace inteligible para Gracián y Quevedo si es asociada a un campo de operaciones y determinaciones tal como el actuar de los hombres, donde la virtud es sinónimo de potencia, esto es, capacidad de imponer la propia fuerza a otros sujetos en pugna por la libertad en la desconcertada y hostil sociedad barroca del siglo XVII.

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  • Rivera García, A. (2011) La religión de la conquista del mundo: aproximación al imperium mundi jesuítico, en Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 37, 59-81.
  • Rivera García, A. (2016) Suárez, cuerpo y escolástica: una antropología de la semejanza, en Ingenium. Revista Electrónica de Pensamiento Moderno y Metodología en Historia de las Ideas 10, 143-159.
  • Sánchez Martínez de Pinillos, H. (2012) La ética y estética del Advertimiento en la obra de Quevedo, en Dicenda. Cuadernos de Filología Hispánica 30, 223-243.
  • Santo Tomás de Aquino (2014) Suma Teológica, Madrid: BAC.
  • Spinoza, B. (1925) Tractatus Politicus en Spinoza Opera, vol. III, Heidelberg: Universitätsverlag Winter.
  • Spinoza, B. (2007) Ética demostrada según el orden geométrico (ed. Vidal Peña), Madrid: Tecnos.
  • VV. AA. (2002) Baltasar Gracián: ética, política y filosofía. Actas de Congreso en el 400 Aniversario de Baltasar Gracián, Oviedo: Pentalfa.

 

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